III Colóquio de Filosofia Hermenêutica e Fenomenológica (PUCRS, Porto Alegre, Brasil, 13-15 julio 2011)

 

Entre el 13 y el 15 de julio de 2011 se celebra en la Universidad Católica de Rio Grande do Sul (PUCRS - Porto Alegre, Brasil) el III Colóquio de Filosofia Hermenêutica e Fenomenológica: A Racionalidade Hermenêutica e o Significado Indicativo-Formal dos Conceitos Filosóficos.-

Via. SIEH.-

 

 

III Colóquio de Filosofia Hermenêutica e Fenomenológica: A Racionalidade Hermenêutica e o Significado Indicativo-Formal dos Conceitos Filosóficos

No evento proposto, serão apresentados resultados de pesquisa de investigadores aglutinados em torno dos problemas da filosofia contemporânea que surgem da caracterização de uma racionalidade hermenêutica. O tema metateórico a ser abordado no Simpósio está centralizado na elaboração desenvolvida na obra de Martin Heidegger acerca da natureza indicativo formal dos conceitos filosóficos. Além da apresentação de duas conferências, estão previstas a apresentação de dezesseis palestras e duas mesas redondas. Nestes trabalhos serão enfocados problemas relacionados com a racionalidade hermenêutica nas ciências naturais, o problema da natureza dos conceitos e enunciados indicativo-formais, o problema da natureza de uma justificação filosófica, além de questões referentes a aspectos históricos e sistemáticos ligados à obra de Martin Heidegger, especialmente sobre a gênese e as implicações da concepção acerca do significado indicativo formal dos conceitos filosóficos. Haverá uma mesa-redonda com tradutores da obra de Heidegger para o português e espanhol, referente às dificuldades na tradução da noção de ‘formale Anzeige’, que é central para a elaboração do método fenomenológico-hermenêutico e, portanto, para a racionalidade hermenêutica. O evento conta com o apoio da Sociedade Brasileira de Fenomenologia.

Para maiores informações, veja o site do evento clicando aqui, ou na figura acima.

Revista IHU On-Line – 342 põe em discussão a Filosofia Escolástica e seu diálogo com a Modernidade

 

Escolástica. Uma filosofia em diálogo com a modernidade é o tema de capa da edição 342 da IHU On-Line. Contribuem para o debate João Madeira, Paula Oliveira e Silva, Jorge Alejandro Tellkamp, Alessandro Ghisalberti, Alfredo Culleton, Francisco Suarez, Giuseppe Tosi, Alfredo Storck, Luís Alberto De Boni, José Luís Herreros, Santiago Orrego, Ludger Honnefelder, Jacob Schmutz, Jaqueline Hamesse e Angel Poncela González.

 

Editorial

A realização do 17º Colóquio Anual Direito e Natureza na primeira e na segunda escolástica, da Sociedade Internacional para Estudos da Filosofia Medieval (SIEPM), inspira a edição desta semana da IHU On-Line a debater essa importante corrente filosófica da Idade Média.

Entrevistamos vários dos conferencistas do evento. Na opinião do filósofo João Madeira, da UFMS, existe uma relação entre alguns postulados da escolástica e os direitos humanos. Paula Oliveira e Silva, da Universidade do Porto, analisa as ligações entre o ius gentium, o direito das gentes, e a Segunda Escolástica. O conceito de domínio na escolástica espanhola é o tema de Jorge Alejandro Tellkamp, que leciona na Universidade Nacional Autônoma do México. Alessandro Ghisalberti, professor de História da Filosofia Medieval na Faculdade de Letras e Filosofia da  Universidade Católica del Sacro Cuore de Milão, examina a influência de Ockham na Segunda Escolástica, e percebe reflexos desse pensador na filosofia moral de Kant. Alfredo Culleton, professor do PPG em Filosofia da Unisinos e organizador do evento, menciona que a filosofia do jesuíta Francisco Suarez foi a base dos atuais direitos humanos. O filósofo Giuseppe Tosi, professor de filosofia na Universidade Federal da Paraíba, debate o legado de Bartolomeu de Las Casas, que considera o primeiro teólogo e filósofo da libertação. O professor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Alfredo Storck, fala sobre o ser humano repensado pela escolástica. Para Luís Alberto De Boni, os “velhos escolásticos” continuam presentes.

Também contribuem na discussão do tema central desta edição os pesquisadores José Luís Herreros, Santiago Orrego, Ludger Honnefelder, Jacob Schmutz, professor de filosofia na Universidade Paris-Sorbonne (Paris-IV) e diretor dos estudos de filosofia e sociologia na nova Universidade Paris-Sorbonne Abu Dhabi, nos Emirados Árabes Unidos, a pesquisadora Jaqueline Hamesse, e o filósofo espanhol Angel Poncela González.

A Revista pode ser acessada, na íntegra, através do link: IHU On-Line.

Ler, traduzir, interpretar Kardec: alguns esclarecimentos necessários

 

 

 

 

Diante das diversas manifestações acerca de meus artigos recentemente publicados - Allan Kardec: o autor da doutrina dos espíritos?; Ler, traduzir, interpretar Kardec (Parte I, Parte II e Parte III) -, creio serem necessários alguns esclarecimentos e comentários, sobretudo, no que toca aos pontos controversos na tese ali defendida.

Em primeiro lugar, algumas palavras sobre o título do artigo Allan Kardec: o autor da doutrina dos espíritos?. Como é impossível deixar de notar esse título abriga uma contradição: se a doutrina é dos Espíritos como poderia Kardec ser seu autor? A contradição foi assumida intencionalmente para demonstrar que não desconheço ou ignoro as recorrentes declarações de Kardec nas quais ele atribui aos Espíritos, e não a si, a autoria da doutrina. Na verdade, mesmo diante de tais assertivas, defendo a tese oposta: Kardec é, de fato, o autor, criador da doutrina espírita. Como espero ter ficado claro na série “Ler, traduzir, interpretar Kardec”, a contradição preservada no título do primeiro artigo representa um dilema que o próprio Kardec parece viver ao longo do tempo em que se dedicou à elaboração doutrinária. Um dilema, cujo pivô, é a insistência em classificar o Espiritismo como uma ciência nos moldes da ciência positivista e de acordo com a agenda metodológica do Iluminismo, que previa como critério da validade de qualquer conhecimento que se pretendesse científico, a suspensão de todo pressuposto (ou teoria preconcebida, para permanecermos no léxico kardeciano).

Outro ponto que merece um esclarecimento: ao afirmar que em todo e qualquer empreendimento interpretativo – e sustento a tese de que Kardec estabeleceu os princípios doutrinários do Espiritismo por meio de um empreendimento desses – há sempre uma expectativa de sentido, isso não significa que tal expectativa seja sempre confirmada ao final do processo hermenêutico. Ao contrário, o fenômeno hermenêutico se desenvolve exclusivamente na interação entre a expectativa de sentido do intérprete e o horizonte de sentidos possíveis ofertados pelo texto a ser interpretado. Assim, há interpretações legítimas e ilegítimas. Uma interpretação ilegítima se dá quando as possibilidades de sentido de um texto são violadas para atender à expectativa de sentido projetada sobre ele pelo intérprete. Por outro lado, na interpretação legítima – que não é a mera descrição do que há no texto, ou a descoberta da intenção do autor, mas um ato criativo de atualização de sentido – a expectativa de sentido do leitor-intérprete e o horizonte de sentidos dado pelo texto se fundem e se modificam mutuamente. Cada nova interpretação acrescenta sentidos ao texto, e, simultaneamente, o intérprete reescreve sua expectativa de sentido. Assim, penso, se deu com Kardec e suas fontes.

No entanto, a expectativa de sentido do intérprete se dá não apenas em termos de um conteúdo específico que se espera encontrar no texto a ser interpretado. E este é um ponto que, creio, não ficou muito claro em meus textos. Na verdade, há uma expectativa de que o texto a ser interpretado responda a questões de fundo não tematizadas, muitas vezes não assumidas claramente, mas que direcionam a leitura. Assim, por exemplo, Kardec afirma em A minha primeira iniciação no espiritismo que diante dos fenômenos que contemplava, entreviu a solução para o obscuro e controverso problema do passado e do futuro da humanidade. Uma solução que, conforme ele mesmo diz, procurara por toda a sua vida. Ora, se Kardec buscava, antes de se encontrar com os fenômenos mediúnicos, a solução para tal problema; e, ao se confrontar com tais fenômenos, entreviu a possibilidade de uma resposta, é natural que sua busca tenha determinado em grande medida sua abordagem do fenômeno e influenciado suas conclusões.

Analisar essa predisposição de Kardec na busca de uma solução para o problema que lhe ocupara toda a vida, é um trabalho ainda por ser feito. Minha hipótese é que no fundo esta questão pode revelar-nos algo importante sobre a “experiência originária” a partir da qual a doutrina espírita surge e pode se sustentar ao longo do século XIX, nos moldes do que foi idealizado por Kardec. Essa “experiência”, que não é a “experiência do fenômeno mediúnico”, mas uma “experiência com o tempo em que se vive”, com sua época histórica e as questões que a sustentam, para mim é a chave para compreender a busca prévia que move Kardec na criação de uma doutrina filosófica capaz de solucionar problemas que nenhuma outra filosofia, até ali, pudera solucionar.

Mas, pode-se questionar: com isso a doutrina não estaria datada, circunscrita às circunstâncias históricas do século XIX e, com ele, já não teria prescrito? Se é assim, como se explica, no entanto, que ainda hoje essa mesma doutrina ainda fale aos homens e mulheres do século XXI?

A resposta é simples: é preciso não se esquecer que o Espiritismo não é apenas uma doutrina. Mas que, em torno a essa doutrina formou-se um movimento social de feição variada, que tem sua maior expressão histórica em terras brasileiras. Aqui, no Brasil, por razões que já foram muitíssimo discutidas por sociólogos, antropólogos e historiadores, o movimento espírita tomou configuração própria, embora continue a apontar para a obra kardeciana como “[…] polo simbólico de identificação comum, a despeito dos diversos modos de vivenciar o espiritismo”, como disse o antropólogo Bernardo Lewgoy.

Embora seja necessário ressaltar que nunca houve no seio do movimento espírita uma tradição de interpretação sistemática da obra kardeciana – embora tenha havido esforços isolados nesse sentido – , é inegável que, não importa se os adeptos digam que o Espiritismo é uma religião, ou apenas ciência e filosofia; sempre que o fazem, indicam a obra kardeciana como referência de autoridade para sustentar sua tese. E, assim, cunhou-se um costume generalizado de utilização dessa obra para se fundamentar apologeticamente (e, muitas vezes, dogmaticamente) expectativas de sentido que não respeitam o texto e seu contexto, nem o horizonte dos sentidos por ele oferecido.

Justamente as reinvenções históricas dos sentidos do texto, as apropriações que o movimento espírita fez da obra kardeciana ao longo do tempo, sua “complementação” a partir das chamadas “obras suplementares”, etc.; não permitiram que a obra de Kardec se esgotasse, ao menos no Brasil, junto com as circunstâncias que a produziram. Assim, a conversão da obra kardeciana em texto-fonte (ou “polo simbólico”), gerador contínuo de identidade para os diversos modos de ser espírita que se desenvolveram historicamente, e não qualquer pretensa supra-historicidade da doutrina, transformaram essa mesma obra de um texto datado em um texto revelador de novos sentidos e capaz de perdurar na história.

Por isso, para mim, toda a polêmica suscitada por alguns setores do movimento espírita na atualidade, sobre a necessidade de se atualizar Kardec, parece-me absolutamente fora de propósito. Pois, se até hoje Kardec e sua obra não viessem sendo atualizados – com renovadas leituras e apropriações – teriam se tornado meras relíquias de um passado recente.

No entanto, tenho pensado muito sobre isso, é necessário – diria mesmo urgente – ao movimento espírita superar o positivismo kardeciano. Não como se tem feito: tentando transformar Kardec e sua doutrina em precursores das novas descobertas científicas; forçando o texto para que diga o que não pode dizer. Ou simplesmente apregoando um retorno à fontes para encontrar a ilusória “pureza doutrinária”. Mas, redescobrindo aquela experiência originária da qual partiu Kardec e abrindo-se para sua própria experiência originária, ir além de Kardec, sem, contudo abandoná-lo.

Ler, traduzir, interpretar Kardec – Parte III

 

 

À guisa de conclusão

Como vimos, “o que caracteriza o acontecimento hermenêutico é muito mais uma revisão incessante da expectativa de sentido e do esboço de totalidade inicialmente projetadas”. E, a partir de exemplos retirados da obra kardeciana concluí pela posição de Kardec como intérprete do ensino dos Espíritos, e consequentemente, autor da doutrina espírita, uma vez que deste ensino fragmentário a doutrina não surge naturalmente. Num caso como este, o intérprete torna-se autor, pois, não é o mero reprodutor de suas fontes. Ao contrário, envolve-se num processo criativo a partir do qual a interpretação é ordenada segundo procedimentos de controle e auto-controle oriundos do próprio material a ser interpretado. É algo como se houvesse um “princípio popperiano” da interpretação, a partir do qual nem toda expectativa de sentido projetada pelo intérprete é possível de ser confirmada [1]. Chamo a isso “a materialidade do texto”, já que no texto-fonte encontra-se o limite “material” a partir do qual toda e qualquer interpretação possível é construída [2].

Kardec reconhece a “materialidade” de suas fontes. Em A minha iniciação no espiritismo, ao relatar o processo que deu origem à primeira edição de Le Livre des Esprits, afirma que as comunicações permitiram “provar” a existência do mundo espiritual, bem como conhecer sua constituição e seus costumes, num processo semelhante ao que poderia chamar-se de uma “etnografia do mundo dos espíritos”. Pois, segundo descrição do próprio Kardec, cada Espírito se convertera, em razão de sua posição pessoal e de seus conhecimentos, em uma fonte de informação; exatamente como se chega a conhecer um país ao se interrogar seus habitantes de todas as classes e de todas as condições. Cada um informando-nos de alguma peculiaridade; mas, nenhum deles, individualmente sendo capaz de informar-nos tudo o que é preciso saber; cabendo, portanto, ao observador formar uma visão de conjunto, a partir dos documentos recolhidos por meio dos diversos testemunhos, cotejando-os, coordenando-os e os controlando uns por meio dos outros [3]. Em outras palavras: ao observador cabe eliminar possíveis divergências e contradições em meio à diversidade de relatos disponíveis. A Kardec coube este papel de tentar sanar tais discrepâncias e gerar uma concordância de fundo, mais que de forma (como ele mesmo gostava de afirmar), e retirar daí uma doutrina que se pretende filosófica (racional). Então, parece-me natural, afirmar que Kardec tenha, neste processo, se convertido no autor da doutrina.

Mas, pode-se perguntar: mesmo diante da negativa explícita, tantas vezes repetida por Kardec de que ele não é o autor da doutrina? Sim, mesmo diante de tais assertivas creio ser necessário reafirmar a tese da autoria. Já que negar tal tese seria, a meu ver, defender que a doutrina espírita tenha sido “ditada inteira” pelas fontes de informação das quais Kardec dispunha. O que contraria sua própria compreensão da dinâmica da “revelação espírita” dada a conhecer no primeiro capítulo de A Gênese, os Milagres e as Predições segundo o Espiritismo (1868). Neste, que é o último de seus grandes tratados doutrinários, Kardec define assim o duplo caráter da revelação espírita:

Por sua natureza a revelação espírita tem duplo caráter: participa ao mesmo tempo da revelação divina e da revelação científica. Participa da primeira, porque foi providencial seu aparecimento e não o resultado da iniciativa, nem de um desejo premeditado do homem: porque os pontos fundamentais da doutrina provêm do ensino que deram os Espíritos encarregados por Deus de esclarecer os homens sobre as coisas que eles ignoravam, que não podiam aprender por si mesmos e que lhe importa conhecerem, já que hoje estão aptos a compreendê-las. Participa da segunda, por não ser esse ensino privilégio de indivíduo algum, mas ministrado a todos do mesmo modo; por não serem os que os que o transmitem e os que o recebem seres passivos, dispensados do trabalho da observação e da pesquisa; por não renunciarem ao raciocínio e ao livre-arbítrio; porque não lhes é interdito o exame, mas ao contrário, recomendado; enfim, porque a Doutrina não foi ditada completa, nem imposta à crença cega; porque é deduzida, pelo trabalho do homem, da observação dos fatos que os Espíritos lhe põem sob os olhos e das instruções que lhe dão, instruções que ele estuda, comenta, compara, a fim de tirar ele próprio as consequências e aplicações. Em suma, o que caracteriza a revelação espírita é o fato de ser divina a sua origem e da iniciativa dos Espíritos, sendo a sua elaboração fruto do trabalho do homem. [4]

Assim, indo além das constantes negativas – e poderia citar aqui várias vezes em que recusa ser considerado autor da doutrina ou fundador do Espiritismo - Kardec parece desenvolver  uma crescente consciência de sua autoria em detrimento da transcendentalidade da doutrina. Por exemplo, se tomarmos a folha de rosto da primeira edição de O Livro dos Espíritos (1857), poderemos ver que ali aparece a seguinte descrição da obra: “Écrit sous la dictée et publié par l’ordre d’Esprits Supérieurs” (Escrito sob o ditado e publicado por ordem de Espíritos Superiores). Nas edições seguintes essa descrição é substituída por: “Selon l’enseignement donné par les Esprits supérieurs à l’aide de divers médiums. Recueillis et mis en ordre par Allan Kardec” (Segundo o ensinamento dado pelos Espíritos superiores através de diversos médiuns. Recolhidos e postos em ordem por Allan Kardec). Ora, uma doutrina “ditada” por alguém difere muitíssimo de uma doutrina “segundo os ensinamentos” de alguém.

O que desejo demonstrar com este exemplo é que, entre 1857 e 1868 a compreensão de Kardec sobre o tema  se modificou. De uma doutrina “ditada”, e portanto, literalmente dos Espíritos; para uma crescente tomada de consciência do papel do “homem” em sua elaboração. Um papel fundamental já que os ensinamentos que lhe servem de fonte – dados, segundo Kardec, por Espíritos - precisam ser recolhidos e postos em ordem (comparados e fundidos; classificados e muitas vezes modificados, reparados, etc. como vimos em Allan Kardec: o autor da doutrina dos espíritos?) . Um indicativo de que, em seu estado bruto, tais ensinamentos são insuficientes – seja por sua diversidade, seja por suas ambiguidades ou divergências explícitas - para formar doutrina (um sistema coeso) de caráter filosófico (racional).

Em minha opinião, tal consciência apenas não se torna explícita declaração de autoria devido ao conflito existente entre cumprir a agenda metodológica iluminista-positivista que garantiria ao espiritismo seu caráter científico; e o risco de transformar essa doutrina em apenas um “sistema pessoal de ideias” sem qualquer autoridade.

 

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[1] O filósofo italiano Umberto Eco fala da intentio operis (a intenção do texto, da obra) que serviria como este “princípio popperiano” para distinguir entre uma boa e uma má interpretação. (Cf.: ECO, Umberto. Interpretação e Superinterpretação. São Paulo: Martins Fontes, 2005. Ou ainda: ______. Os limites da interpretação. São Paulo: Editora Perspectiva, 1995).

[2] É desnecessário dizer que essa “materialidade do texto” é uma metáfora para a imposição de limites de sentido dados pelo texto a partir dos quais algumas interpretações tornam-se possíveis e outras impossíveis.

[3] Cf.: KARDEC, Allan. A minha iniciação no espiritismo. In: ______. Obras Póstumas. Rio de Janeiro: FEB, 2009. p. 350-351. (Trad.: Evandro Noleto Bezerra).

[4] KARDEC, Allan. A Gênese, os Milagres e as Predições segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2009. p. 28-29. (Trad.: Evandro Noleto Bezerra). O negrito é meu.

Ler, traduzir, interpretar Kardec - Parte II

 

 

A “redenção dos pressupostos”

 

Terminei o post anterior afirmando que o ideal metodológico iluminista de um conhecimento fruto da ausência completa de pressupostos – ou de teorias pré-concebidas, para ficarmos no âmbito do pensamento kardeciano – e de uma racionalidade autônoma, que seja sua própria medida e que meça tudo o mais, não apenas é incompatível com o que de fato acontece em todo e qualquer fenômeno hermenêutico; como, se fosse possível, seria de todo indesejável. Neste ponto, apenas faço eco à palavras de Marco Antonio Casanova que afirma em sua apresentação ao pensamento de Hans-Georg Gadamer (1900-2002):

A suspensão de nossos pressupostos significaria propriamente uma dissolução de toda orientação prévia e de toda expectativa de sentido em relação ao que se deveria interpretar. Sem tal orientação e tal expectativa, porém, não teríamos nem mesmo como nos aproximar do que deveria ser interpretado, uma vez que é essa orientação e essa expectativa que conduzem a aproximação. Do mesmo modo, não há como imaginar a interpretação como um processo que se constrói paulatinamente do zero e vai ascendendo a um campo de sentido determinado por meio de cada um de seus passos. Se já não lêssemos um texto, por exemplo, guiados por uma expectativa de sentido específica, jamais poderíamos reunir as diversas palavras do texto com vistas a esse sentido, de tal modo que a leitura permaneceria presa a uma pluralidade de frases desconexas. [1]

Assim, se as coisas tivessem se passado com Kardec tal como ele descreve; se, no processo de construção da doutrina espírita, ele não possuísse qualquer ideia prévia do que poderia encontrar nos fenômenos e nas comunicações com que trabalhava, todo seu trabalho seria infrutífero. De fato, o problema não se encontra em possuir ou não pressupostos ao se interpretar textos, mas na expectativa ingênua de que tais pressupostos sejam sempre confirmados.

Por isso, ao apresentar como exemplo do método empírico aplicado à construção da doutrina o princípio doutrinário segundo o qual há Espíritos comunicantes que acreditam não estarem mortos [2], Kardec não está indicando que trabalhou absolutamente sem pressupostos. Ao contrário, podemos encontrá-los em abundância: o pressuposto da existência de Espíritos; o da possibilidade de comunicação entre eles e os homens (encarnados); o de que é possível conhecer o que se dá após a morte através destas comunicações; o de que o método científico (positivo) pode ser aplicado às “coisas metafísicas”, etc. E, mesmo que se argumente (e se acredite) que tais pressupostos foram estabelecidos “cientificamente” por Kardec; ainda sim são pressupostos sem os quais afirmar que no mundo dos Espíritos há Espíritos que acreditam ainda estarem vivos, não faria qualquer sentido.

Mesmo a existência e comunicabilidade dos Espíritos – princípio básico da doutrina espírita, estabelecido, segundo Kardec, a partir da análise das manifestações físicas e pela demonstração de sua causa inteligente – não foram encaradas por Kardec a partir de uma ausência completa de pressupostos. Leia-se nos primeiros parágrafos do ensaio autobiográfico A minha primeira iniciação no Espiritismo, publicado no volume das Obras Póstumas, a descrição de como Kardec recebe a notícia das mesas girantes. O “ceticismo” inicial, como ele gosta de descrever, não representa ausência de pressupostos. Antes, representa um preconceito bem caracterizado, calcado numa compreensão dos fenômenos à luz da teoria do magnetismo animal.

Igualmente, ao se defender da acusação de que ao ensinarem a teoria da reencarnação os Espíritos estariam tão somente atendendo à sua expectativa de sentido no que toca ao problema da preexistência da alma e sua destinação, Kardec explica:

Quando a doutrina da reencarnação nos foi ensinada pelos Espíritos, estava tão distante do nosso pensamento que, sobre os antecedentes da alma havíamos construído um sistema completamente diferente, partilhado, aliás, por muitas pessoas. Sob esse aspecto, portanto, a Doutrina dos Espíritos nos surpreendeu profundamente; diremos mais: contrariou-nos, porquanto derrubou as nossas próprias ideias. Como se pode ver, estava longe de refletí-las. Mas isso não é tudo: nós não cedemos ao primeiro choque; combatemos, defendemos nossa opinião, levantamos objeções e só nos rendemos à evidência quando percebemos a insuficiência de nosso sistema para resolver todas as dificuldades levantadas pela questão.[3]

O que tais exemplos tornam patente? Que, ao contrário do que afirma, Kardec possuía sim, pressupostos e expectativas de sentido no momento da formulação da doutrina. Como disse no ensaio Allan Kardec: o autor da doutrina dos espíritos?, defendo a tese de que Kardec é o intérprete de fontes de informação diversas, muitas vezes fragmentárias, que se fossem simplesmente colocadas lado a lado, não formariam um todo coerente. E, como afirma Casanova:

Nenhuma interpretação se movimenta para além de um espaço previamente aberto pela compreensão. Esse espaço não é um espaço restrito qualquer, mas aponta muito mais para uma totalidade que determina de maneira integral todas as possibilidades interpretativas subsequentes. A compreensão realiza, em outras palavras, incessantemente o projeto de um horizonte globalizante, que funciona como campo de sentido prévio. No interior desse campo, uma série de coisas se mostram como possíveis, outras como impossíveis, enquanto outras não chegam nem mesmo a vir à tona segundo a chave do possível e do impossível. A interpretação atualiza, então, aquilo que a compreensão abre como possível e retém por meio disso a articulação originária com o horizonte compreensivo. Nessa atualização, porém, a interpretação conta ainda com um conjunto de estruturas prévias (preconceitos no sentido mais próprio do termo) que promovem a performance interpretativa mesma. Nesse movimento, contudo, o intérprete não se vê condenado a seus preconceitos. O que caracteriza o acontecimento hermenêutico é muito mais uma revisão incessante da expectativa de sentido e do esboço de totalidade inicialmente projetadas. [4]

Os exemplos demonstram, portanto, que Kardec, o intérprete, “não se vê condenado a seus preconceitos”. Ao contrário, frente ao(s) texto(s) das comunicações a ser(em) interpretado(s), realiza uma revisão – não sem antes defender seu ponto de vista peculiar – “da expectativa de sentido e do esboço de totalidade inicialmente projetados”, numa autêntica “performance hermenêutica” que lhe assegura o epíteto de autor da “doutrina dos espíritos”.

(Continua…)

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[1] CASANOVA, Marco Antonio. Apresentação à edição brasileira. In: GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica da Obra de Arte. São Paulo: Martins Fontes: 2010. p. XI.

[2] KARDEC, Allan. A Gênese, os milagres e as predições segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB, 2009. p. 30. (Tradução: Evandro Noleto Bezerra)

[3] KARDEC, Allan. Da Pluralidade das Existências Corpóreas. In: ______. Revista Espírita. Jornal de Estudos Psicológicos. Ano Primeiro – 1858. Novembro. N. 11. Rio de Janeiro: FEB, 2007. p. 446-447. (Tradução: Evandro Noleto Bezerra)

[4] CASANOVA, op.cit., p. XII. O negrito é meu.

Ler, traduzir, interpretar Kardec – Parte I

 

Na última quarta-feira (18/08) estive mais uma vez com os amigos e amigas da ASSEPE – Associação de Estudos e Pesquisas Espíritas de João Pessoa – refletindo sobre o tema “Ler, traduzir, interpretar Kardec”. Como sempre, foi uma oportunidade maravilhosa de partilha do que tem sido meu esforço nos últimos meses: compreender a obra e o pensamento do fundador do Espiritismo, Allan Kardec (1804-1869). O maior mérito, contudo, do sucesso deste encontro fica com meus interlocutores – os membros da ASSEPE – que não se furtam ao trabalho do pensar nem ao diálogo com o diferente.

Conforme compromisso assumido por mim junto ao secretário da Associação, Néventon Vargas, gostaria de publicar a partir de hoje algumas notas que nortearam nossa conversa e, ao mesmo tempo, indicar fontes para a continuidade discussão.

 

 

 

O debate teve como pré-texto o ensaio "Allan Kardec: o autor da doutrina dos espíritos?", originalmente publicado no Jornal Opinião (Ano XVI, Nº 176, Julho 2010). Neste texto defendo a tese de que Kardec é o intérprete de fontes de informação diversas, muitas vezes fragmentárias, que se fossem simplesmente colocadas lado a lado, não formariam um todo coerente. Não se questiona se tais fontes seriam, como ele alega, fontes espirituais. Mas, com base em da seguinte afirmação do próprio Kardec: “C'est de la comparaison et de la fusion de toutes ces réponses coordonnées, classées et maintes fois remaniées dans le silence de la méditation, que je formai la première édition du Livre des Esprits qui parut le 18 avril 1857” [1]; e por mim traduzida: “Da comparação e da fusão de todas estas respostas coordenadas, classificadas e muitas vezes reparadas (modificadas, refeitas) no silêncio da meditação, que eu formei a primeira edição do Livro dos Espíritos, o qual apareceu a 18 de abril de 1857”; concluo pela tese da autoria, muito embora, em diversas outras ocasiões Kardec atribua que a Doutrina é dos Espíritos, não de um único homem. Porque, “penso que não importa se as fontes de uma pesquisa sejam os Espíritos ou um pensador “de carne e osso”; se alguém compila, classifica, modifica, edita, interpreta suas fontes, ele é o autor”.

Desta conclusão, um natural questionamento pode surgir para aqueles que, minimamente, conhecem a obra kardeciana: se concordarmos que Kardec é o autor da “doutrina dos Espíritos”, isso não significaria que ele mentiu atribuindo aos Espíritos um trabalho que foi apenas dele? Provavelmente, todos nós conhecemos as diversas passagens nas quais nosso autor afirma categoricamente que a doutrina espírita não é obra de um homem, mas do conjunto do ensino concordante dos Espíritos. Ou quando, em A Gênese, os Milagres e as Predições segundo o Espiritismo, Kardec faz uma distinção entre o que é “segundo o Espiritismo” – o que equivale a dizer: segundo o ensino dos Espíritos – e suas opiniões pessoais apresentadas apenas como hipóteses. Ou ainda, as passagens nas quais descreve sua metodologia de pesquisa – em A Gênese e em A minha primeira iniciação no Espiritismo (no volume das Obras Póstumas) como isenta de pré-juízos ou “teorias preconcebidas”. Como então, insistir nessa tese de que Kardec é o autor?! E, nesse caso, essa “mentira” não causaria uma diminuição no grau de confiabilidade que os espíritas podem ter na obra kardeciana e no próprio Kardec?

Honestamente, eu penso que não: afirmar, contradizendo Kardec, que ele é o autor da doutrina que atribui aos Espíritos, não é o mesmo que afirmar que Kardec mentiu. Em primeiro lugar porque a mentira pressuporia que Kardec, deliberadamente, tenta enganar seus leitores. E não defendo que isso tenha acontecido. Tampouco defendo que Kardec tenha declinado da autoria em favor dos Espíritos por “humildade”. Ao contrário, para mim o que marca essa decisão é uma forte consciência da importância do método como fator de fortalecimento da ideia de uma “ciência espírita”. De fato, Kardec declara:

Apliquei a esta nova ciência, como o fizera até então, o método experimental; nunca elaborei teorias preconcebidas; observava cuidadosamente, comparava, deduzia consequências; dos efeitos procurava remontar às causas, por dedução e pelo encadeamento lógico dos fatos, não admitindo por válida uma explicação, senão quando resolvia todas as dificuldades da questão. [2]

Tal consciência metodológica, fazendo, eco à pretensão iluminista da suspensão absoluta de todos os pressupostos e na autonomia radical da razão que a tudo e todos pode avaliar e fazer conter em seus limites, conferiria ao Espiritismo sua cientificidade. Kardec, filho de seu tempo, “[...] formado na tradição cultural do século XVIII [...]”, como bem recorda José Herculano Pires, “[…] compreendeu claramente que o problema de seu tempo repousava na questão do método [...]”[3]. Dessa maneira, a agenda iluminista, que o positivismo do século XIX assume como sua, e que tem como pressuposto que qualquer conhecimento só se torna válido quando baseado na ausência completa de pressupostos e expressão de uma racionalidade autônoma, tornou-se naturalmente a agenda do próprio Kardec.

Tal entendimento do método, contudo, é problemático não apenas porque não retrata o que acontece em todo fenômeno hermenêutico, mas porque, se fosse possível de ser alcançada seria indesejável. Na próxima parte deste post, veremos como a hermenêutica contemporânea resgata os pressupostos, redimindo-os frente à consciência metodológica iluminista. E, através de exemplos, pretendo demonstrar como também Kardec possuía seus pressupostos na composição da doutrina espírita.

(Continua…)

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[1] KARDEC, Allan. A minha iniciação no espiritismo. In: ______. Obras Póstumas. Rio de Janeiro: FEB, 2009. P. 353. (Trad.: Evandro Noleto Bezerra). O texto original em francês é: "C'est de la comparaison et de la fusion de toutes ces réponses coordonnées, classées et maintes fois remaniées dans le silence de la méditation, que je formai la première édition du Livre des Esprits qui parut le 18 avril 1857". (Cf.: KARDEC, Allan. Ma première initiation au espiritisme. In: ______. Oeuvres Posthumes. Union Spirite Française et Francophone. s/d. p. 128).

[2] KARDEC, Allan. A minha iniciação no espiritismo. op.cit. p. 299.

[3] PIRES, José Herculano. A Pedra e o Joio. São Paulo: Edições Cairbar, 1975. p. 18.

A religião é inimiga da civilização?

 

 Gianni Vattimo

 

 

 

 

 

 

 

Todos certamente nos lembramos da famosa frase de Nietzsche sobre a morte de Deus. E também sua cláusula: Deus seguirá projetando sua sombra em nosso mundo durante muito tempo. O que aconteceria se aplicássemos a frase de Nietzsche também, e sobretudo, às religiões? Em muitos sentidos, é verdade que, em grande parte do mundo contemporâneo, a religião como tal está morta, mas ainda projeta suas sombras em numerosos aspectos da nossa vida privada e coletiva.

Na verdade, deixemos claro que o Deus cuja morte Nietzsche anunciou não é necessariamente o Deus em que muitos de nós seguimos crendo. Eu me considero cristão, mas estou convicto de que o Deus que estava morto em Nietzsche não era o Deus de Jesus. Inclusive acredito que, precisamente graças a Jesus, sou ateu. O Deus que morreu, como diz o próprio Nietzsche em algum lugar de sua obra quando o chama de “Deus moral”, é o primeiro princípio da metafísica clássica, a entidade suprema que se supõe ser a causa do universo material e que requer essa disciplina especial chamada teodicéia, uma série de argumentos que tratam de justificar a existência desse Deus ou dessa Deusa frente aos males que vemos constantemente no mundo.

A tese que quero apresentar aqui é que as religiões estão mortas e merecem estar mortas, tal como Nietzsche fala da morte de Deus. Não estão mortas só as religiões morais, no sentido mais óbvio da palavra: dentro da sociedade cristã e católica da Europa, é fácil ver que são muito poucos os que observam os mandamentos da moral cristã oficial. O que está morto, em um sentido mais profundo, são as religiões “morais” como garantia da ordem racional do mundo.

A institucionalização das crenças, que deu origem às Igrejas, incluiu (não sei se só na prática ou como fator necessário) uma reivindicação do poder histórico, no sentido de que era quase natural e necessário que uma religião moral se convertesse em uma instituição temporal poderosa. É o que parece ter ocorrido com o catolicismo, mas se podem ver muitos outros fenômenos semelhantes na história de outras religiões. Inclusive o budismo gerou um Estado, o Tibet dos lamas, que agora luta para sobreviver frente à China.

Em todas as partes – por exemplo no hinduísmo –, o mesmo fato de que existia uma diferença entre clérigos e leigos faz com que a religião se converta em uma instituição, cujo objetivo principal é sempre a sua própria sobrevivência. Mencionarei novamente o exemplo da Igreja católica: se não tivesse sobrevivido ao longo dos tempos, eu não teria podido receber o Evangelho, a boa nova da salvação. Uma vez mais: como no caso da morte de Deus de Nietzsche, a morte das religiões institucionalizadas não significa que tenham legitimidade. Simplesmente, chega um momento em que já não são necessárias. E esse momento é a nossa época, porque, como se pode ver em muitos aspectos da vida atual, as religiões já não contribuem com uma existência humana pacífica nem representam um meio de salvação. A religião é um poderoso fator de conflito em momentos de intercâmbio intenso entre mundos culturais diferentes. Pelo menos, é isso que ocorre hoje: na Itália, por exemplo, existe um problema com a construção de mesquitas, porque a população muçulmana aumentou de forma espetacular. A hegemonia tradicional da Igreja católica está em perigo, mas os católicos não se sentem ameaçados em absoluto por essa situação, só os bispos e o Papa.

A Igreja afirma que defende seu poder (e os aspectos econômicos dele) para preservar sua capacidade de pregar o Evangelho. Sim, mas, como entre tantas instituições, a razão suprema de sua existência fica muitas vezes esquecida em troca da mera continuidade do status quo. O que quero dizer é que, no mundo atual, sobretudo no Ocidente industrial, a religião como instituição se converteu em um fator de conflito e um obstáculo para a “salvação”, seja isso que for. Quero destacar que falo da morte das religiões no mesmo sentido em que aceito o anúncio de Nietzsche sobre a morte de Deus. A religião que está morta é a religião-instituição, que contribuiu enormemente com o desenvolvimento da civilização, mas que, no fim, se converteu em um obstáculo.

Falar da morte das religiões em um sentido relacionado com o anúncio da morte de Deus de Nietzsche não significa, desde então, que a religião nunca tenha tido sentido para a humanidade. Nem sequer se pode dizer que a frase de Nietzsche significa que Deus não existe. Essa seria de novo uma afirmação metafísica, que Nietzsche não queria pronunciar, por sua recusa geral a qualquer metafísica “descritiva”. A luta contra a sobrevivência das religiões da qual falo tem pouco a ver com a negação racionalista de todo significado dos sentimentos religiosos. Inclusive se leva muito a sério esse ressurgimento da necessidade de uma relação com a transcendência que caracteriza numerosos aspectos da cultura atual. Citarei novamente Nietzsche, que diz que Deus está morto, e agora queremos que existam muitos Deuses.

Enquanto as religiões seguem querendo ser instituições temporais poderosas, são um obstáculo para a paz e para o desenvolvimento de uma atitude genuinamente religiosa: pensemos em quantas pessoas estão abandonando a Igreja católica pelo escândalo que representam as pretensões do Papa e dos bispos de imiscuir-se nas leis civis na Itália. Os âmbitos da ética familiar e da bioética são os mais polêmicos. Nos Estados Unidos, o recente anúncio do presidente Obama sobre sua intenção de eliminar as restrições à liberdade das mulheres para abortar suscitou uma ampla oposição por parte dos bispos católicos. A oposição a qualquer forma de liberdade de eleição em tudo o que se refere à família, à sexualidade e à bioética é contínua e intensa, sobretudo em países como a Itália e a Espanha. Tenhamos em conta que a Igreja se opõe a leis que não obrigam, mas só permitem a decisão pessoal nesses assuntos. Deveríamos nos perguntas de que lado está a civilização.

Há pouco tempo, o Papa repetiu sua idéia constante de que a verdade não é negociável. Esse “fundamentalismo” é só característico do catolicismo ou de todo o cristianismo? Aqueles que falam de civilizações têm a responsabilidade de levar em conta essa condição concreta. Não têm mais sentido os frequentes diálogos inter-religiosos que se celebram em qualquer parte do mundo, nos quais os interlocutores costumam ser “dirigentes” das diferentes confissões. Dialogam para não mudar nada. Não é mais do que uma forma de confirmar novamente a sua autoridade em seus respectivos grupos. Acaso surge desses frequentes encontros algo útil para a paz e a mútua compreensão dos povos? Enquanto não se elimine o aspecto autoritário e de poder das religiões, será impossível avançar rumo ao mútuo entendimento entre as diversas culturas do mundo.

Essa conclusão pode parecer um grande paradoxo, dado que, em geral, se considerou que a religião era um meio de educar a humanidade à caridade, à piedade e à compreensão. Em muitos sentidos, a compaixão parece ser a base fundamental de toda experiência religiosa. E é verdade, seja do ponto de vista do cristianismo, do budismo, do hinduísmo, do islã ou do judaísmo. Até aqui, nada a objetar.

Mas é justamente por isso que devemos reconhecer que chegou a hora de que as pessoas religiosas se levantem contra as religiões. E que afirmem taxativamente que a era da religião-instituição terminou, e sua sobrevivência só se deve aos esforços das hierarquias religiosas em conservar seu poder e seus privilégios.

O fato de que essa tese parece se inspirar, em grande parte, na experiência cristã (e católica) européia, não limita sua validade para outras culturas. Seguramente, o veneno do universalismo se espalhou pelo mundo graças aos conquistadores europeus, que são responsáveis pela estrita associação entre conversão (ao cristianismo. Lembre-se o "compelle intrare" de Santo Agostinho) e imperialismo. Agora é o mundo latino o que deve romper essa associação e separar a salvação de qualquer pretensão de crença e disciplina universal como condição para alcançá-la. Não é uma tarefa fácil.

(Fonte: Amai-vos)

Indicação do blogger amigo: Luiz Henrique Eiterer.

Da nossa imagem de deus e da esquizofrenia religiosa

 

Hoje, logo após escrever o post anterior, lembrei-me do livro que primeiro me fez refletir sobre essas coisas - “Curando nossa imagem de Deus” – e da história narrada em seu primeiro capítulo: a história de “Tio George, o Bom Velhinho”. Gosto muito dessa narrativa alegórica, pois quando a li pela primeira vez tive um verdadeiro despertar de compreensão. Como encontrei, aqui na casa de meus pais, o referido livro, transcrevo para vocês esta pequena parábola. Espero que apreciem.

Abraços:

Augusto Araujo

Em Barbacena, Minhas Gerais.

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Tio George, o Bom Velhinho

“Eu […] cresci com uma imagem de Deus que se assemelha ao tio George, o Bom Velhinho, tal como descrito por Gerard Hughes:

‘Deus era pessoa da família, muito admirado por papai e mamãe, que o descreviam como alguém muito amoroso, grande amigo da família, muito poderoso e interessado em todos nós. Até que um certo dia nós fomos visitar o ‘tio George, o Bom Velhinho’. Ele vive numa formidável mansão, é barbudo, carrancudo e ameaçador. Não pudemos compartilhar da admiração declarada de nossos pais por essa joia da família. Ao final da visita, tio George dirigiu-se a nós:

   - Escutem, meus queridos – começou ele mirando-nos severamente – quero ver vocês aqui uma vez por semana. Se vocês deixarem de vir, vou mostrar o que lhes vai acontecer.

E então nos levou para baixo, até os porões da mansão. Era escuro, ia-se tornando cada vez mais quente à medida que descíamos, e começamos a ouvir barulhos que não pareciam ser deste mundo. As portas do porão eram de aço. Tio George abriu uma delas:

   -  Agora deem uma olhada por aí, queridos – disse ele.

O que se apresentou a nós era uma visão de pesadelo, com fileiras de fornalhas ardentes atiçadas por pequenos demônios, que lançavam às chamas aqueles homens, mulheres e crianças que falhavam em suas vistas ao tio George ou que não agiam do modo que ele desejava.

   - E se vocês não vierem me visitar, queridos, é para aí que com certeza vocês irão – disse tio George.

Em seguida, levou-nos de volta escada acima, ao encontro de nossos pais. Na volta para casa, enquanto agarrávamos fortemente as mãos de papai e mamãe, ela se inclinou sobre nós e perguntou:

   - E agora, vocês não vão amar tio George de todo o coração, de toda a alma, de todo o entendimento e com todas as suas forças?

E nós, abominando o monstro, respondemos:

   - Sim, vamos – porque responder qualquer outra coisa significaria entrar na fila para a fornalha.

Já desde a mais tenra idade, a esquizofrenia religiosa se havia instalado, e nós continuamos a dizer ao tio George o quanto o amávamos, quão bom ele era, que nós queríamos fazer apenas aquilo que lhe agradava. Agíamos conforme seus desejos e sequer ousávamos admitir, ainda que só para nós, que nós o odiávamos’.”

(LINN, Matthew; et al. Curando nossa imagem de Deus. Campinas: Verus Editora, 2002. p. 13-14).

Juíza se nega a casar gays mesmo que ‘custe sua própria vida’

 

Uma juíza de paz argentina afirmou nesta sexta-feira que jamais realizará o casamento de casais homossexuais, um dia depois de o Senado aprovar uma lei que autoriza essas uniões.

“Que me acusem do que quiser. Deus me diz uma coisa e eu vou obedecer, mesmo que custe meu posto, e mesmo que me custe a vida, porque primeiro está o que Deus me diz”, afirmou Marta Covella, juíza de paz da cidade de General Pico.

“Fui criada lendo a Bíblia e sei o que Deus pensa. Deus ama a todos, mas não aprova as coisas ruins que as pessoas fazem. E uma relação entre homossexuais é uma coisa ruim diante dos olhos de Deus”, assinalou ainda.

(Fonte: Bule Voador)

 

 

Algumas palavras sobre este fato

Há muito tenho comentado neste blog sobre a pretensão que fundamentalistas têm em conhecer a mente de Deus apenas com base em sua leitura radical da Bíblia.

Diante disso apenas me lembro de uma experiência que gostaria de compartilhar com vocês. Quando decidi que era o momento de falar abertamente a meus pais sobre o fato de eu ser homossexual, fiquei preocupado de que nossa relação ficasse abalada a tal ponto que eles preferissem que eu me mantivesse distante deles. Felizmente eles são muito melhores que eu. E não apenas superaram o choque inicial, como não permitiram que nossa relação sofresse qualquer dano. E mais, acolheram meu companheiro como a filho.

Essa generosidade e esse amor incondicional, abriram meus olhos para compreender muito melhor o que significa amar alguém. Hoje sinto engulhos toda vez que leio ou escuto quem diz que Deus ama os homossexuais – e a todos os demais “pecadores” – mas só pode fazer algo de bom a eles – por exemplo, não permitir sua ida inevitável para o inferno por toda a eternidade – se os mesmos se converterem e agirem não como eles pensam ser o melhor para si, mas de acordo com um conjunto de livros com preceitos contraditórios e, muitas vezes, imorais para os padrões civilizados.

Quando penso no amor incondicional demonstrado por meus pais e penso nesse deus amargurado que querem me enfiar goela abaixo, não posso deixar de pensar que não preciso dele. Se há um deus – e, falando honestamente, não posso afirmá-lo ou negá-lo – e se ele é amor, como me dizem; não há a possibilidade de que ele me ame menos do que as pessoas que mais me amam no mundo. Caso contrário, esse deus, supondo que exista, é completamente dispensável para mim, e viver no inferno parece ser uma alternativa mais atraente.

Uma divindade que, para ser propiciada, precisa que eu negue minha natureza, não merece minha atenção. Contudo, se ele pode me acolher e me respeitar, me amar e desejar que eu esteja sempre com ele, aí sim posso concebê-lo e amá-lo.

Ao contrário, a imagem de um deus que, ao menor desagrado, permite passivamente que aqueles a quem diz amar vivam em sofrimento eterno, não condiz com o epíteto “amor”. E, aqueles que o adoram, em nome desse deus impiedoso e cruel, tornam-se igualmente impiedosos e cruéis. Amargos reflexos, à imagem e semelhança do deus a que adoram.

Augusto Araujo.

Em Barbacena, Minas Gerais.

O que tem a ver Atenas com Jerusalém?

 

Uma Introdução à filosofia da religião
livro de Alessandro Rocha
(São Paulo: Editora Vida, 2010)

O que tem a ver Atenas com Jerusalém? Essa pergunta, feita por Tertuliano no segundo século da era cristã, vem sendo repetida ao longo dos anos. Qual a relação entre filosofia e religião? É possível conjugar consciência crítica e experiência de fé? Ao entrar em contato com a filosofia, o cristão estaria exposto à descrença? Estas e outras questões norteiam Uma introdução à filosofia da religião.

Estabelecendo um paralelo entre a história da filosofia e o desenvolvimento da fé cristã, buscamos encontrar os caminhos e os descaminhos dessa relação, que fundaram a cultura ocidental. Assumindo uma postura crítica, que é uma das mais importantes tarefas da filosofia, pretendemos olhar essa história de amores e ódios entre filosofia e religião através da lente cristã.

Alessandro Rocha é pastor, escritor e conferencista. Mestre em Teologia Sistemática pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (RJ) e doutorando em Teologia Sistemática pela PUC-RJ. É também membro da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião (SOTER) e da Fraternidade Teológica Latino-americana do Brasil (FTL-Brasil). E, mais importante do que tudo isso, é gente boa!

O livro pode ser adquirido no site da Editora Vida.

(Fonte: Ciências da Religião UNICAP)

Religião e Filosofia

 

Excertos de um texto de Martin Buber *

I

A dificuldade para fazer uma distinção radical entre os terrenos da filosofia e da religião e, ao mesmo tempo, saber superar essa dificuldade pode, com maior clareza, ser manifestada quando comparamos duas pessoas representativas desses terrenos: Epicuro e Buda.

Epicuro ensina não apenas que existem deuses, isto é, seres imortais perfeitamente puros, que vivem nos espaços entre os mundos, mas que não têm poder sobre o mundo nem interesse por ele; ensina também que esses deuses devem ser venerados por meio de pensamentos piedosos e dos costumes tradicionais, sobretudo oferecendo-lhes, devidamente, piedosos sacrifícios. Ele mesmo os adora e lhes sacrifica, mas em seguida acrescenta, citando palavras de uma figura da comédia: “Ofereci sacrifícios a deuses que não me deram atenção”. Aqui está presente uma espécie de dogma, acompanhada de um culto; não obstante, percebe-se com clareza que não se trata de uma situação religiosa, mas filosófica.

Buda trata os deuses da crença popular, quando os considera dignos de menção, com uma tranquila e superior benevolência, e não sem ironia: essas figuras celestes que, mesmo sendo poderosas e – ao contrário dos deuses de Epicuro – estando voltadas também para o mundo dos homens, estão, como eles, acorrentados à cadeia do desejo e, como eles, envolvidas na “roda dos nascimentos”. Podemos venerá-los e cultuá-los, mas a lenda, coerentemente, leva a que se venere a ele, o Buda, o “desperto”, o liberto, o que liberta da roda dos nascimentos. Porém Buda reconhece um ser verdadeiramente divino, “não nascido, não formado, não criado”. É certo que só o conhece nessa descrição inteiramente negativa, recusando-se a fazer qualquer declaração a respeito dele, mas relaciona-se com ele com todo o seu ser. Não nos deparamos aqui nem com uma doutrina sobre Deus nem com um culto de Deus e, não obstante, nos encontramos diante de uma realidade claramente religiosa.

II

Assim, o que é decisivo para a religião autêntica não é o aparecimento do divino como pessoa, e sim que eu me comporte em relação a ele como em relação a um ser diante de mim. Envolver o divino inteiramente na esfera do humano suspende a divindade do divino. Não é necessário que se saiba algo sobre Deus para realmente pensar em Deus, e muitos fiéis verdadeiros sabem falar a Deus, mas não sabem falar de Deus. O Deus desconhecido, quando se tem a coragem de viver para ele, de ir-lhe ao encontro, de invocá-lo, constitui o objeto legítimo da religião; quem se recusa a deixar Deus limitado ao transcendente tem dele ideia maior do quem se limita a isso; mas quem o limita ao imanente está pensando em outra coisa, e não nele.

[…]

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* BUBER, Martin. Religião e Filosofia. In: ______. Eclipse de Deus. Considerações sobre a relação entre filosofia e religião. Campinas: Verus Editora, 2007. p. 27-46. (Trad.: Carlos Almeida Pereira).